solidarité et entraide dans l’Eglise

LA SOLIDARITE ET L’ENTRAIDE DANS L’EGLISE

INTRODUCTION

Par solidarité, Raymond Chappuis entend la bonté et la générosité[1]. Pour lui, la solidarité est une forme d’amour qui unit les hommes quand les nécessités les placent devant des événements graves[2]. Elle est aussi un simple accord réglant des comportements pour engager une action[3]. La solidarité est aussi un rappel à plus de morale dans la conduite des hommes et des sociétés. Elle est aussi un devoir d’assistance entre les membres d’une même société[4]. Enfin, la solidarité est la forme par excellence de la moralité moderne, comme la vertu rationnelle et laïque que le progrès doit substituer aux vertus périmées de l’époque théologique et métaphysique[5].

Mais la solidarité est aussi une valeur chrétienne qui est aussi une réalité africaine à évangéliser. De nombreux signes de solidarité sont présents chez les Africains. Qu’il s’agisse des occasions de joie ou des circonstances de décès. Mais on peut, en regardant de près, voir que ce n’est pas forcément l’amour de l’autre qui commande la solidarité. Parfois c’est la peur qui motive cet élan que l’on remarque surtout entre les frères de sang ou les membres su village, nous pensons qu’il manque à la solidarité africaine la dimension de l’amour gratuit pour l’autre, qui est recommandée par la foi chrétienne.

Nous pensons que l’Eglise, par une pastorale catéchétique vécue dans le respect de chacun et dans l’accueil de l’autre comme don de Dieu, peut conduire le peuple africain à passer d’une solidarité intéressée à une solidarité évangélique. C’est cette sortie d’eux-mêmes qui fera que les Africains passeront de la solidarité traditionnelle à la solidarité évangélique.

1 LA SOLIDARITE DANS LA BIBLE ET DANS L’ENSEIGNEMENT DE L’EGLISE

11 LA SOLIDARITE DANS L’ANCIEN TESTAMENT

111 LE PLAN DE SALUT SELON DIEU

Dieu a créé l’homme et la femme ; c’est-à-dire l’être humain à son image et à sa ressemblance, pour qu’ils vivent en communion d’amour avec lui[6]. Cette communion ou solidarité avec Dieu le créateur est inséparable de leur communion entre eux. Ils sont faits l’un pour l’autre, se reconnaissant à la fois différents et complémentaires, faits pour la communion, c’est ensemble que l’homme et la femme peuvent partager le bonheur de Dieu[7]. Mais de nouveau, dans le jardin d’Eden, l’homme et la femme se détournent de Dieu pour aller vers le serpent. Ils ont cherché leur bonheur en dehors de Dieu. C’est ainsi que l’homme et la femme se sont séparés de Dieu et en même temps rompant les solidarités en Dieu, ils faussent la solidarité qui les lie entre eux et avec la création dont ils devaient être les maîtres.

La solidarité est donc ce lien d’interdépendance, de complémentarité, dans la différence qui constitue notre condition commune, universelle, selon l’intention explicite de Dieu créateur : elle correspond à son idée créatrice sur le genre humain.

112 DIEU, BON PEDAGOGUE

Pour triompher du péché, pour renouer le lien entre lui et l’être humain, c’est-à-dire l’homme et la femme et entre eux, Dieu commence par leur inculquer l’esprit de solidarité. Il commence son enseignement en choisissant Noé : « La méchanceté de l’homme était grande sur la terre[8]. Avec Noé et toute sa famille, et des représentants de la création, Dieu renoue l’alliance pour l’humanité et pour l’univers[9]. L’arc-en-ciel est donné comme le signe incontestable de cette alliance qui de Noé s’étend à l’univers. Pourtant le péché demeure. Le récit de la tour de Babel en montre la nocivité profonde. « tout le monde se servait d’une même langue…bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux ! »[10]On pourrait dire : enfin la solidarité joue à plein. Mais ensemble, les hommes tentent de rivaliser avec Dieu, leur Créateur. Ils refont le péché de rupture qui est l’orgueil de leurs premiers parents. Ils vivent la solidarité entre eux, mais contre Dieu qui en est la source aussi. Dieu intervient : « Confondons leur langage »[11]. Dieu ne punit pas la solidarité humaine mais en pédagogue, il éduque l’humanité à vivre selon sa vocation inaliénable à partir de l’union avec Dieu.

Puis vient le déploiement de l’humanité, les patriarches et parmi eux, Dieu se choisit un homme : Abraham. En Abraham, Dieu voit déjà un grand peuple, mais de nouveau, le péché apparaît : la difficulté de vivre solidairement. C’est le conflit entre Abraham et son neveu Loth[12]. De nouveau, Dieu, en bon pédagogue inspire à Abraham de partager les biens de la famille. Avec Abraham, Dieu renouvelle l’alliance pour tous[13]. C’est dans la personne et la figure d’Abraham que la paternité des ancêtres est conçue comme universelle. Car le nom d’Abraham signifie le père d’une multitude de peuple[14], par qui « se béniront tous les clans de la terre »[15]. Cette promesse faite sera renouvelée à Isaac[16], puis au fils d’Isaac, Jacob[17]. Ainsi donc, la permanence d’un héritage qui se transmet de génération en génération par le lien du sang est une conviction importante en Israël. A partir de l’exil, les descendants d’Abraham sont ceux qui imitent sa quête de justice et son espérance.[18]

Pour une évolution constante et malgré les sursauts nationalistes, la parenté bienfaisante d’Abraham et des grands ancêtres, s’actualisera par la foi, et non par la race. A partir de cette conception des patriarches comme pères, Israël découvre que Dieu lui-même est le père des pères, enfin comme le père du roi, car depuis David, la paternité est revendiquée spécialement pour le roi par qui, la faveur divine attend toute la nation qu’il représente[19]. La reconnaissance de la filiation divine du roi prépare ainsi la révélation finale du vrai père dans le Nouveau Testament.

Pour montrer et expliquer le genre de solidarité qu’il voulait entre tous les hommes, Dieu choisit d’aimer Israël. Le commencement absolu d’Israël n’est autre que la grâce de Dieu[20]. Avec Moïse, Dieu révèle combien il este solidaire de son peuple. Dieu appelle Moïse à être l’instrument pour libérer son peuple, le constituant et le guide de son peuple[21]. L’avenir que Dieu envisage pour son peuple passe par un bonheur terrestre très matériel.

Israël semble être un peuple heureux, sans souci, qui vit à l’inétrieur des frontières que Dieu lui a fixées[22] et pourtant, la vocation d’Israël concerne sa communion avec Dieu et tous les peuples de la terre. Israël est porteur de promesse universelle, ses privilèges impliquent une responsabilité à l’égard de toutes les nations de la terre, l’alliance avec Israël est placée par Yahvé sous le signe de l’amour. La tente de la réunion et la nuée seront autant de signes de la présence de Yahvé conduisant le peuple vers la terre promise[23]. Les dix commandements sont les exigences de cette alliance. La réponse que Dieu attend de son peuple comporte la reconnaissance de Dieu comme l’unique et la solidarité fraternelle entre les hommes. L’alliance constitue le peuple comme unité solidaire, tout engagé comme un seul dans la fidélité et bénéficiaire de la promesse[24].

Au moment où les tribus s’implantent en Canaan, Josué invite tout le monde à renouveler l’alliance afin de rester un peuple uni, solidaire dans la fidélité au Dieu des pères et à l’alliance renouvelée.

113 ISRAEL, PEUPLE SOLIDAIRE ET LES PROPHETES

A travers tous ces enseignements de Yahvé à partir de l’alliance, le peuple comprend qu’il doit vivre en peuple solidaire. On va mieux voir peu à peu que ce qui concerne tout le peuple comme un ensemble collectif interpelle chaque personne. Chacun est responsable et solidaire de la fidélité de tous dans la vocation commune. Israël vit la solidarité dans le bien comme dans le péché. Les Israélites se mettent ensemble pour faire des sacrifices et pour rendre un culte à Yahvé, malgré cet effort de vivre ensemble comme peuple de Dieu, Israël est infidèle à l’alliance.

Il abandonne son Dieu pour aller se prosterner devant d’autres dieux[25]. Raboom, influencé par sa mère, entraîne dans l’idolâtrie le peuple que Yahvé lui a confié[26], portant ainsi d’autres infidélités à l’alliance, fustigées par les prophètes. L’injustice sociale sous toutes ses formes s’installe. Ainsi, l’adultère et le meurtre commis par David, dénoncés par Nathan[27], l’oppression exercée sur les pauvres par les riches : « Ils vendent le juste à prix d’argent, le pauvre pour une paire de sandales. Ils écrasent la tête des petites gens dans la poussière, ils ferment la route aux malheureux[28] ». Devant les tribunaux, il n’y a pas de justice pour le pauvre[29]. Les riches vivent seuls dans le luxe[30].

114 PAR LES PROPHETES, DIEU APPELLE SON PEUPLE A LA SOLIDARITE

Malgré l’infidélité d’Israël, Dieu vient à la rencontre de son peuple en leur parlant par les prophètes. Les prophètes ne dénoncent pas seulement l’infidélité du peuple, mais ils disent la volonté de Dieu et annoncent la nouvelle alliance.

Le peuple est porté à déformer l’image de Dieu sous l’influence des cultes païens. Les prophètes proclament que le Dieu du Sinaï n’est pas une puissance de la nature, mais le Dieu vivant et personnel, qui a choisi librement, par amour, son peuple, et qui cherche une réponse d’amour de la part des hommes. Ils essaient de le dire avec des images nouvelles. Dieu est époux[31]. Dieu est le Vigneron qui soigne sa vigne[32]. Il est le père qui chérit son enfant[33]. Dieu lui-même rappelle la formule même de l’alliance : « Vous serez mon peuple, je serai votre Dieu[34]. » Par ces images tirées de l’expérience familière, les prophètes font comprendre que Dieu est celui qui aime et le bonheur de l’homme dépend de sa réponse à cet amour de Dieu. Les prophètes ont essayé d’amener le peuple à la conversion du cœur. Les beaux rites et les belles paroles ne suffisent pas comme réponse à Dieu ». Ce peuple m’honore des lèvres, mais son cœur est loin de moi[35] ». Les prophètes réaffirment constamment l’importance première des dispositions intérieures[36]. Dans le Ps 50, Dieu rappelle l’alliance et puisque l’alliance est violée, il manque la justice et l’amour[37], Il n’ya pas d’alliance sans solidarité[38]. Bien sûr, tout cela a été perçu progressivement avec beaucoup de lenteur et de recul, d’échec, surtout par les prophètes : l’alliance offerte et scellée par Dieu est avant tout une question de cœur et de solidarité fraternelle, et pas d’abord une question de culte et de sacrifices extérieurs.

Finalement, les prophètes voient que la conversion sera l’œuvre de la grâce de Dieu[39]. La Promesse faite à Abraham, à David tient uniquement à la fidélité de Dieu et doit s’accomplir un jour. Le dernier mot n’est pas le jugement mais le salut, la vie, le règne de Dieu. Dieu lui-même prendra tout en mains. C’est lui qui introduira l’humanité toute entière dans une nouvelle alliance pour « gouverner la terre dans le droit et la justice[40] »

Les prophètes parlent aussi d’un médiateur de salut[41]. Ce médiateur c’est le Christ, le Messie, temple de Dieu et source de vie[42].

1.2 LA SOLIDARITE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

1.2.1. JESUS REALISE LE DESSEIN DE DIEU

Jésus révèle que Dieu est Père[43], Père de tous les hommes[44]. C’est un père bon et miséricordieux[45].

Pour aller au Père, il faut passer par Jésus[46]. En Jésus, Dieu réalise son projet d’habiter parmi les hommes[47], pour que les hommes puissent connaître la joie et le bonheur du Fils qui demeure en Dieu. Car la volonté du Père est que les hommes soient en communion avec Lui comme son Fils Jésus est « Un » avec Lui, Jésus veut habiter dans les hommes[48], pour faire des hommes la demeure de Dieu[49]. Jésus donne l’Esprit qui suscite en l’homme la présence de Dieu et son propre Corps, c’est-à-dire l’eucharistie nourrit la vie de Dieu dans les hommes[50].

L’humanité de Jésus est le temple nouveau[51]. Désormais, il n’y a plus de séparation entre Dieu et l’homme le voile de l’humanité du Christ est déchiré pour permettre le passage des hommes au cœur de Dieu par l’Esprit. Ainsi, il n’y a plus de différence entre Juifs et Grecs. Tout le monde peut entrer dans le Saint des Saints, le Cœur du Père, en particulier ceux que la loi tenait pour « impurs », les païens. La déchirure du voile du temple signifie l’abrogation de l’ancienne alliance et du culte mosaïque. En se déchirant pour vous ouvrir un passage, le Cœur du Christ devient l’unique chemin vers le Père[52]. « personne ne va au Père sans passer par moi[53] » [54]. Personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils veut bien le révéler[55] »

« Le malheur des hommes physique ou spirituel, leur aveuglement, leur péché…brisent le cœur du Christ et transpercent le Cœur de Dieu[56]. On le voit dans plusieurs passages de l’Evangile : pris d’émotion, Jésus pleure[57], la brebis retrouvée[58], le fils retrouvé[59], le bon Samaritain[60]. Jésus unit dans un même commandement l’amour de Dieu et du prochain, Jésus se montre le prochain de tout le monde, même du méchant[61]. Jésus invite à la solidarité, à la perfection[62].

1.2.2 JESUS-CHRIST : UN DIEU SOLIDAIRE DE TOUTE L’HUMANITE

Comme le fait remarquer Calderi :  « L’événement de l’Annonciation en Lc 1,26-38 est tout à fait extraordinaire et significatif de l’amour que Dieu nous porte. Il est si grand que le Seigneur ne se contente pas de nous donner un signe extérieur de sa présence et de sa proximité, mais il s’unit à l’homme de manière définitive et absolue. Pour que l’homme puisse être à son image et à sa ressemblance, Dieu prend son visage et son corps. Dans un élan d’amour inouï, l’Esprit de Dieu se mélange à notre poussière humaine dans le sein virginal de Marie pour en faire surgir l’humanité nouvelle du Christ. En Jésus-Christ, Dieu et l’homme ne font qu’une personne : le verbe fait chair. En Jésus, Dieu est devenu homme, en Jésus, l’homme est Dieu[63]. » étant homme, Jésus a tout connu et tout vécu, sauf le péché. « Prenant la condition d’esclave et devenu semblable aux hommes[64] .» Il est né d’une femme[65]. Il est fils du charpentier[66]. Il a une personnalité forte[67].

Il est doux et humble de coeur[68]. Il a été injurié[69], livré[70], incompris[71]. Jésus est tellement solidaire, si bien que tout ce qui touche les hommes le touche aussi, surtout les démunis, les pauvres. Pour sauver les hommes, Dieu devient l’un d’eux[72].

La solidarité s’enracine dans la foi chrétienne car le Fils de Dieu, Jésus fait de tous les hommes des frères. Etant dans sa chair la communion entre Dieu et les hommes, « Jésus est l’époux par excellence qui se donne comme sauveur de l’humanité qu’il a unie à la divinité comme son propre corps, il est celui qui révèle la vérité originelle du mariage, c’est-à-dire la vérité du commencement[73] »

1.2.3 JESUS INVITE SES DISCIPLES A FAIRE COMME LUI

Lui, Jésus, étant »de condition divine, n’a pas gardé jalousement pour lui le rang qui l’égalait à Dieu. Il s’est dépouillé, prenant la condition de serviteur…Il s’est abaissé, obéissant jusqu’à la mort sur une croix. » Jésus invite ses disciples à se mettre à son école,[74]à l’imiter « Si je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous devez vous aussi laver les pieds les uns les autres…ce que je fais pour vous, faites le vous aussi. » Jésus demande aux disciples de garder sa parole[75], devenir ses disciples[76]. Ce que Jésus a fait pour ses disciples, il veut que ses disciples le fassent pour leurs frères. « Comme je vous ai aimés, aimez-vous les uns les autres, nul n’a de plus grand amour que celui qui donne sa vie pour ses amis[77]. »

Le disciple doit aimer Dieu et le frère, du même amour qui existe entre le Père et Jésus, et avec lequel Jésus nous a aimés[78]. « La solidarité du disciple avec le frère, la sœur est la conséquence de la confirmation de sa solidarité avec Dieu[79]. Le disciple doit aimer à la manière de Jésus, c’est-à-dire mettre sa vie au service gratuit des autres.[80]

Le disciple est appelé à se montrer compatissant comme le Père[81]. « L’unique chemin pour avoir la vie éternelle : se comporter à l’égard de l’homme et de tout, comme Dieu le fait, se montrer son prochain et être solidaire de sa détresse, voilà comment on devient fils du Père qui est aux cieux[82] » Dans un couple chrétien, aimer comme Jésus c’est pour la femme se soumettre à son mari, et pour le mari, c’est aimer sa femme comme le Christ a aimé l’Eglise jusqu’à se livrer pour elle[83].

1.2.4 L’EGLISE : CORPS DU CHRIST

Tous les baptisés forment le Corps du Christ, chaque baptisé est un membre de ce corps.

Chacun reçoit la grâce de l’Esprit pour le bien du corps entier[84]. Par le baptême, tous les chrétiens deviennent Fils du même Père « car vous êtes tous fils de Dieu par la foi, dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Il n’y a ni juif, ni grec, il n’y a ni esclave, ni homme libre, il n’y a ni homme, ni femme, car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus[85]. »

« L’Eglise est le Corps du Christ dont tous les chrétiens dispersés dans le monde sont les membres. L’Eglise est donc l’homme dans sa solidarité avec les autres hommes en Jésus-Christ. La communion ecclésiale est cette solidarité profonde qui existe entre les membres. L’Eglise a essentiellement pour rôle de témoigner à la face du monde qu’elle est un corps vivant dans lequel tous les membres vivent en communion et en interdépendance les uns avec les autres.

1.3. LA SOLIDARITE SELON L’ENSEIGNEMENT DE L’EGLISE

1.3.1 LA SOLIDARITE SELON LES PERES DE L’EGLISE

Face à la situation sociale et religieuse de leur époque, les Pères de l’Eglise ont dénoncé la séparation des classes et ont exhorté au sens du partage, à l’égalité. Les Pères de l’Eglise interviennent pour dire que « en prenant la condition humaine, le Christ se rend solidaire de toute humanité. L’humanité et la divinité sont désormais indissolublement associées dans l’unique personne du Fils de Dieu. Tout témoignage d’humanité touche le Dieu qui s’est identifié à tout homme, tout spécialement aux personnes démunies et au moins intéressantes[86]. La foi et le baptême font de tout chrétien un fils dans le Christ, relié au père commun[87].

Père AKE PATRICE JEAN, Curé de St Jacques

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[1] CHAPPUIS(Raymond).- La Solidarité. L’éthique des relations humaines (Paris, PUF 1999), p. 3

[2] CHAPPUIS(Raymond).- La Solidarité. L’éthique des relations humaines (Paris, PUF 1999), pp. 3-4

[3] CHAPPUIS(Raymond).- La Solidarité. L’éthique des relations humaines (Paris, PUF 1999), p. 4

[4] CHAPPUIS(Raymond).- La Solidarité. L’éthique des relations humaines (Paris, PUF 1999), p. 5

[5] CHAPPUIS(Raymond).- La Solidarité. L’éthique des relations humaines (Paris, PUF 1999), p. 5

[6] Gn 1, 26-30

[7] Gn 2, 15_17

[8] Gn7,5-8

[9] Gn8,17 et 22,9.1 et 9-17

[10] Gn11,1 et 4

[11] Gn11,7-8

[12] Gn13,8

[13] Gn13,14-17

[14][14] Gn17,5

[15] Gn13,3

[16] Gn26,3

[17] Gn32,29

[18] Is 51

[19] 2sm7,14, Ps 2,7

[20] Dt4,37 ;7,6-8

[21] Ex3,7-10

[22] Ex3,8-9, Dt7,1-6

[23] Ex25,10-22,10-22,NB9,15-23

[24] Jos24

[25] Jr 2, 13

[26] 1R14,21-24

[27] 2S12,7

[28] Am2,6-8

[29] Am5,10-12

[30] 4,1-3

[31] Os2,4-25,Js54,Ez16

[32] Js5,1-7

[33] Os11,1-9 et Jr31

[34] Ez36,28,Jr 31,1

[35] Js 29,13

[36] Js1,10-20, Os6,1-6

[37] Is58

[38] Js53,5

[39] Os 2,21-25,Jr 31,31-34

[40] Ps 93,96-98

[41] Is7,9,11-42,1-4

[42] Ez3,33 ; Ag2,7-9

[43] Jn8,5-7

[44] Mt6,9

[45] Lc15,11-12

[46] Jn14,6.He10,19-20

[47] Jn1,14 ;Lc1,32

[48] Jn17,21-24

[49] Jn14,23

[50] Jn6,56.Jn14,16

[51] He9 et 10

[52] CALDERI H. – L’homme au cœur de Dieu (éditions St Augustin/St Paul 1995), p. 88

[53] CALDERI H. – L’homme au cœur de Dieu (éditions St Augustin/St Paul 1995), p. 74

[54] Jn 14,16

[55] Mt11,17

[56] CALDERI H. – L’homme au cœur de Dieu (éditions St Augustin/St Paul 1995), p. 74

[57] Jn 11 et LC19,41-44

[58] Lc 15,8-10

[59] Lc15,11-32

[60] LC10,25-35

[61] Mt5,45

[62] Mt5,48.Lc6,36

[63] CALDERI H. – L’homme au cœur de Dieu (éditions St Augustin/St Paul 1995), p. 74

[64] E. PIDALANI PIGNAN.- O.C., 77

[65] Ga 4,4

[66] Mc6,3

[67] Lc9,21

[68] Mt12,29

[69] Lc22,65

[70] Lc22,48

[71] Mc3,21

[72] Mt25,40

[73] Mt 19,5

[74] Mt11,29

[75] Jn14,23

[76] Jn15,8

[77] Jn15,12-13

[78] Jn15,9

[79] 1Jn5,2 ;4,20

[80] Mt 20 ;Jn13,1 et 15

[81] Lc6,36

[82] Lc 6,37

[83] Col3,12-21

[84] Rm12,3-8 et 1 Cor12,3-11,12-21

[85] Ga 3,26-28

[86] Mt 25,40

[87] K. JOACHIM.- O.C., p. 69. Ga 3,26-28

Dispositions juridiques de récoltes des contributions demandées

DISPOSITION JURIDIQUES DE RECOLTE

DES CONTRIBUTIONS DEMANDEES

(Quête ordinaire, quête spéciale, offrande pour la célébration des sacrements et des sacramentaux)

Le Code de Droit Canonique donne la priorité, en ce qui concerne les différents modes d’acquisition de biens, à la liberté des fidèles c’est-à-dire à leur générosité sans être obligés par aucune norme. Cette générosité se traduit dans les offrandes que les fidèles donnent spontanément à l’Église pour sa mission (cann. 1261, 1267). Mais cette même Église est consciente qu’il ne suffit pas de toujours compter sur les offrandes spontanées des fidèles ; parce que cette spontanéité n’est pas toujours effective et régulière ou quand elle se manifeste les offrandes ne suffisent pas pour couvrir tous les besoins. Alors de façon concrète elle a voulu par la voie de la contribution demandée favoriser cette générosité en les sollicitant. Il leur est donc demandé une contribution pour une nécessité particulière, tout en respectant leur liberté qui est la même que celle de l’offrande spontanée ; seulement que dans ce cas une demande expresse leur est faite. L’Église sait aussi qu’en donnant la possibilité de solliciter les fidèles, il y aura sûrement des abus de la part de ceux qui sont habiletés à le faire ; c’est pourquoi elle demande à l’autorité compétente (Conférence Épiscopale) de mettre de l’ordre dans cette matière.

Le canon 1262 demande à la Conférence Épiscopale de donner des normes pour harmoniser sur un même territoire, les moyens de récolte de ces contributions demandées aux fidèles en vue d’éviter les abus. Ces moyens sont les quêtes (les quêtes ordinaires : can.1265 ou spéciales : can. 1266) et les offrandes pour la célébration des sacrements et sacramentaux can. 1264. S’il existe d’autres moyens particuliers pour recueillir ces contributions selon les pays, les conférences doivent prendre cela en compte et par conséquent donner des normes pour une organisation commune. Il faut souligner que ces contributions demandées diffèrent des contributions obligatoires (les taxes : can. 1263 et les impôts : can. 1264,1°).

NB : la contribution demandée est la sollicitation des fidèles par l’autorité compétente pour subvenir à un besoin de l’Église. Elle est un autre moyen de subvention mis à la disposition des fidèles pour aider financièrement leur Église. Elle est un moyen incluant d’autres moyens à travers lesquels les fidèles répondent concrètement à l’appel de l’autorité compétente.

1. La quête ordinaire (can. 1265)

Au sens stricte du mot « quête », on dit que quelqu’un fait la quête, quand celui-ci fait recourt à des personnes concrètes pour leur demander l’aumône, ou quand il parcourt la ville et la campagne pour demander l’aumône soit pour lui-même, soit pour une autre personne, soit pour une œuvre pieuse. Le Code utilise l’expression « stipen cogere » qui est une expression reprise de l’ancien Code (can. 1503) et qui signifie « faire le porte à porte pour demander l’aumône ». Dans le cas d’espèce, il s’agit de la quête qui se fait habituellement au cours des célébrations liturgiques. Elle constitue pour la plupart des églises la source ordinaire de revenu. Son organisation et sa fréquence diffèrent d’une église à une autre. Dans certaines églises, elle se fait les dimanches jour par excellence du Seigneur où les fidèles se réunissent et au cours des célébrations eucharistiques de la semaine. Dans d’autres, elle se fait uniquement les dimanches et non pas en semaine. Elle peut se faire aussi durant les célébrations des autres sacrements ou sacramentaux (baptême, mariages, funérailles etc.) qui ont lieu dans une église.

Quant à son organisation, elle ressemble à une demande d’aumône puisque soit des personnes parcourent l’église avec des récipients (paniers) pour recueillir les offrandes des participants aux différentes célébrations, soit des troncs sont déposés dans l’église et les fidèles sont invités à y mettre leurs offrandes. Dans tout cela la liberté des fidèles est respectée.

Le Code demande donc aux Conférences Épiscopales de donner des normes pour harmoniser les pratiques dans leur territoire (can. 1265, §2). Cette compétence leur avait été donnée par le Pape Paul VI dans le Motu Proprio Ecclesiae Sanctae.[1]

Les personnes juridiques publiques (ex. paroisse, sanctuaires, chapelles, etc.) peuvent faire la quête sans avoir recours à une quelconque permission de l’autorité compétente (can. 1265, §1). La Conférence Épiscopale ne peut pas empêcher ce droit que le Code même leur concède. Pour les autres personnes juridiques privées et physiques (ex. communauté nouvelle, oratoire privé, chapelle privée, individu, etc.) une autorisation écrite[2] doit être demandée à l’ordinaire du lieu (évêque) où la quête doit être faite. Pour celui qui veut faire la quête en dehors de son lieu de résidence, une double autorisation écrite s’avère obligatoire (celle de l’ordinaire du lieu de son domicile et celle de l’ordinaire du lieu où il veut faire la quête, can. 1265, §1). Cette permission n’est pas nécessaire si ces personnes sollicitent l’aide de personnes connues, par exemples des amis, des parents ou des membres de la même association. La restriction faite et la disposition prise par le Code à ce niveau sont d’ordre préventif pour éviter un désordre et des quêtes de tous ordre parmi les fidèles.[3]

Il faut signaler que ces quêtes qui sont habituellement faites dans les chapelles et églises paroissiales sont destinées à celles-ci et non pas à une autre personne juridique ou à une autre œuvre sans le consentement et la demande expresse de l’ordinaire.

2. La quête spéciale

La quête spéciale est une réponse des fidèles à une sollicitation de l’Église pour collaborer à un besoin déterminé. L’ordinaire du lieu (évêque) en tant que pasteur de son diocèse peut demander la contribution de ses fidèles étant donné que ceux-ci ont l’obligation morale de subvenir à tous les besoins de leur Église ; comme il est dit dans le canon 1261, §2, l’évêque est obligé de rappeler aux fidèles cette obligation. Il est également normale que l’évêque utilise tous les moyens convenables mis à sa disposition pour avoir des fonds afin de faire face aux besoins de son diocèse et de ceux de l’Église universelle ainsi que des autres églises pauvres. C’est dans cette optique que le canon 1266 qui parle de la quête spéciale donne l’autorisation à l’évêque de prescrire des quêtes spéciales aux églises[4] et oratoires qui sont habituellement ouverts au publique et même à ceux qui appartiennent aux instituts religieux existant dans son diocèse.[5] Ce sont là des dispositions spéciales pour recueillir des fonds pour des finalités déterminées. La quête spéciale est une contribution demandée parce que l’initiative vient de l’évêque et tout ce qui est obtenu doit être envoyé à l’évêché. Si elle doit être faite dans les églises et oratoires habituellement ouverts au public, cela veut dire que ceux qui ne sont pas ouverts au public ou le sont occasionnellement, sont exclus de cette prescription.

La matière concrète des nécessités pour lesquelles l’ordinaire peut demander de faire cette quête est laissée à sa discrétion, sauf les nécessités qui sont déjà fixées par le Code[6] et celles de l’Église universelle. La norme dit qu’elle doit être faite pour des nécessités paroissiales, diocésaines ou universelles. Si elle est dite spéciale, c’est qu’elle n’est pas faite régulièrement mais à des moments précis ou occasionnellement pour des besoins précis. Comme pour toute contribution demandée, l’initiative vient de l’autorité compétente qui, dans le canon 1266 est l’ordinaire du lieu. En plus de celui-ci, une personne juridique publique (la paroisse par exemple), à travers son représentant peut faire part aux fidèles d’une nécessité concrète et leur demander une contribution économique avec l’autorisation de l’ordinaire du lieu. Selon le canon 1266, c’est l’ordinaire du lieu qui peut prescrire la quête spéciale même s’il s’agit d’un besoin paroissial. Le curé n’a pas ce droit sauf si l’ordinaire accepte les raisons pour lesquelles il propose cette quête et lui en donne l’autorisation.

Puisqu’au niveau de l’église particulière c’est l’évêque qui a le droit de prescrire la quête spéciale en fonction des besoins de son diocèse, au niveau national la Conférence Episcopale nationale peut également prescrire des quêtes spéciales pour des besoins nationaux et de ceux de l’Église universelle. L’évêque diocésain peut en faire autant en programmant des quêtes pour les besoins du diocèse en demandant qu’elles se fassent à des périodes déterminées.

La spécificité de la quête spéciale fait que tout ce qui a été obtenu comme don doit être destiné aux besoins pour lesquels elle a été faite. Puisque c’est l’évêque qui a demandé de la faire, elle doit lui être intégralement remise.

Le canon 1266 dit que l’évêque peut "prescrire" une quête, et il le fait au nom du pouvoir ordinaire et immédiat qu’il a en tant que pasteur de son Église (can. 381, §1). Mais cette prescription reste une obligation pour l’institution (église et oratoire) pour laquelle elle est émise et c’est elle qui trouvera le moyen de répondre à la sollicitation de l’évêque. Ici on rejoint la faculté donnée à l’évêque d’imposer des impôts aux personnes juridiques publiques du canon 1263. Seulement que dans ce cas il ne s’agit pas d’impôt mais d’une collecte demandée par l’évêque pour une nécessité bien précise. Elle est faite pour un besoin ponctuel ; une fois faite, elle n’est plus une obligation pour l’église ou l’oratoire à qui elle a été demandée. Son renouvellement pour le même besoin ou pour un autre doit être de nouveau prescrit à moins que l’autorité compétente l’ait programmé pour un certain temps ou jusqu'à la satisfaction de la nécessité pour la quelle elle a été prescrite. Une fois que le besoin pour lequel la quête a été prescrite est satisfait, l’on met fin à la quête.

Cette quête n’oblige pas en tant que tel juridiquement les fidèles - restant sauve l’obligation générale de subvenir aux besoins de l’Église du can. 222, §1- c’est-à-dire qu’il n’y a pas un montant fixe prescrit aux fidèles, ils sont libres de donner ce qu’ils veulent ou même ne rien donner sans aucune sanction juridique. La quête spéciale entre elle aussi dans la catégorie des contributions demandées parce que l’évêque est l’autorité compétente qui est habileté à solliciter la contribution des fidèles.

3. L’offrande à l’occasion de l’administration des sacrements et des sacramentaux

Il ne s’agit pas de l’utilisation des sacrements ou les sacramentaux pour recueillir de l’argent mais il s’agit des offrandes reçues à l’occasion de l’administration de ces sacrements et sacramentaux.

Le Code de 1917 parlait de taxe pour ce qui concernait le montant à payer ou à donner à l’occasion de l’administration d’un sacrement ou d’un sacramental.[7] Du coup les sacrements et les sacramentaux sont mis au même niveau que les actes administratifs sur le plan financier. Il faut signaler que, qui dit taxe, dit une obligation juridique. Il répond à un concept d’échange c’est-à-dire qu’un acte est posé en faveur du fidèle qui en retour donne une compensation pour la prestation demandée. On aurait eu l’impression que les sacrements et les sacramentaux avaient un but lucratif.

Avec la révision du Code, l’offrande à l’occasion de l’administration des sacrements et sacramentaux a été exclue du nombre des prestations pour lesquelles on peut demander une compensation des fidèles.[8] En effet au cours de la révision, il a été retenu que le mot "taxe" ne convient pas aux actes sacramentaux parce qu’il renferme une obligation, il conviendrait plutôt aux actes du pouvoir exécutif (cann. 69-75 ; 1355). Pour l’administration des sacrements et des sacramentaux on parlera d’"offrande". C’est ce qui sera retenu pour la rédaction finale du canon 1264, §2. Au cours du synode des évêques de 1971[9], il a été conseillé, après discussion de maintenir les offrandes reçues à l’occasion de l’administration des sacrements et des sacramentaux qui pour les pères synodaux constituent une autre manière pour les fidèles de remplir l’obligation de subvenir aux besoins de l’Église. Cette offrande sera déterminée par l’assemblée des évêques de la province tout comme les taxes pour les actes du pouvoir exécutif (can. 1264).

Même si la quantité de l’offrande est déterminée ou fixée, elle n’a pas un caractère obligatoire. Il s’agit d’une orientation commune préconisée par le Code afin que la fixation du montant de l’offrande ne soit pas laissée à l’appréciation de celui qui administre les sacrements. Ceci étant le ministre ne peut pas demander plus que ce qui a été fixé par l’autorité compétente (can. 848).[10]

Cette offrande rentre dans le domaine ou dans la catégorie des contributions demandées parce qu’on ne peut pas refuser les sacrements ou les sacramentaux aux personnes qui ne peuvent pas donner la totalité de ce qui est fixé ou qui ne peuvent pas du tout payer vue leur situation économique précaire ou même à ceux qui refuseraient catégoriquement de le payer. Le droit de tous les fidèles à recevoir les sacrements doit être défendu, alors les moyens économiques ne doivent pas être un obstacle à la réception des sacrements ou des sacramentaux (cann. 848 ; 1181)[11].

En étant une manière personnelle et tangible de participation à la célébration du sacrement de la part des fidèles, l’offrande renferme la gratuité et est en même temps une forme de collaboration aux exigences de la communauté ecclésiale, à sa vie et à ses activités apostoliques ainsi qu’à tout ce qui est nécessaire pour un meilleur déroulement des fonctions liturgiques[12]

L’offrande pour la célébration de la messe rentre aussi dans cette catégorie d’offrande pour la célébration des sacrements. Le Pape Paul VI, dans le Motu Proprio Firma in traditione, donne le sens de cette offrande de la messe. Pour lui, c’est une forme de sacrifice, d’aumône ajoutée au sacrifice eucharistique. A travers ce sacrifice, les fidèles sont rendus capables de participer plus intimement à la messe et contribuent aux besoins de l’Église et de ses ministres. « Il s’agit d’un signe de l’union du baptisé avec le Christ, et des fidèles avec le prêtre qui exerce le ministère pour leur bien » [13]

5.4. Conclusion

Ces dispositions préconisées par le Code sont les moyens permettant aux fidèles de répondre aux sollicitations de l’autorité compétente et de réaliser de façon concrète l’obligation de subvenir aux besoins de leur Église. Elles sont utilisées surtout au cours des rassemblements organisés par l’Église ou des célébrations eucharistiques. De fait c’est à ces occasions que l’Église présente aux fidèles une nécessité concrète et demande leur contribution. Cela n’empêche pas les fidèles de donner leurs contributions en dehors de ces célébrations d’Église. D’autres moyens peuvent être proposés en dehors de ceux indiqués par le Code. Par exemple l’indication d’un compte bancaire où les fidèles peuvent acheminer leurs dons ou leurs contributions.

Rév. Dr. Père AKE Patrice Jean

Maître-Assistant de Philosophie à l’UFR-SHS de l’Université de Cocody

Curé de St Jacques des 2 Plateaux

Abidjan, le 25 février 2010

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[1] Motu Proprio Ecclesiae Sanctae du 6 aout 1966, I, n° 27.

[2] L’autorisation écrite est pour la licéité de l’acte.

[3] Dans le Code des Canons des Églises Orientales, le can. 1265, §1 correspond au can. 1015. Ce canon parle seulement des personnes physiques et juridiques parce que le CCEO ne fait pas de distinction entre personne juridique privée et publique. Il est également éliminé dans ce canon le privilège des ordres mendiants dont il s’agissait au can. 1014. Nuntia, 18, 1984, p. 52. Le can. 1015 établit qu’il n'est pas permis aux personnes physiques ou juridiques de collecter des aumônes si ce n'est avec la permission de l'autorité à laquelle elles sont soumises et avec le consentement donné par écrit du Hiérarque du lieu où les aumônes sont collectées.

[4] Pour ce qui regarde la définition des termes "églises" et "oratoires" nous renvoyons respectivement aux canons 1214 et 1223.

[5] Le can. 1266 correspond au can. 1014 du CCEO. Dans le Code oriental, il est fait mention seulement des églises habituellement ouvertes aux fidèles. L’incise « même appartenant à des instituts religieux » a été supprimé parce qu’il a été trouvé que cette mention suffisamment indiquée dans l’expression « in omnibus ecclesiis », Nuntia, 18, 1984, p. 54.

[6] Quêtes pour les séminaires (can. 264) et pour la mission (can. 791)

[7] Can. 1507 CIC’17 « §1 Les prescriptions des can. 1056 ; can. 1234 restant sauves, il appartient au concile provincial ou à l'assemblée des évêques de la province de fixer les taxes qui doivent être acquittées dans toute la province ecclésiastique, pour les différents actes de juridiction volontaire, pour l'exécution des rescrits du Saint-Siège, ou à l'occasion de l'administration des sacrements ou des sacramentaux ; mais cette taxation est sans valeur avant d'avoir été approuvée par le Saint-Siège. »

[8] Les sacramentaux sont des signes sacrés par lesquels, d'une certaine manière, à l'imitation des sacrements, sont signifiés et obtenus à la prière de l'Église des effets surtout spirituels.

[9] Cfr. Synode des évêques, Convenientes ex Universo, 30 nov. 1971, in AAS, 63, 1971, pp. 923-942.

[10] Le can. 1013 CCEO à la différence du can. 1264 CIC, établit d’une part qu’il appartient à l'évêque éparchial de déterminer les taxes pour les divers actes du pouvoir de gouvernement. Cette formulation est plus ample que celle du Code du Droit canonique qui parle seulement des actes du pouvoir exécutif en matière gracieuse. D’autre part il appartient au même évêque éparchial de déterminer les offrandes à l'occasion de la célébration de la Divine Liturgie, des sacrements, des sacramentaux ou de toute autre célébration liturgique, sauf autre disposition du droit commun. Cette compétence n’est pas limité ni par le synode des évêques et le conseils des Hiérarques ni par le Saint Siège mais seulement par le droit commun. Nuntia, 18, 1984, pp. 54-55

[11] Can. 848 « En dehors des offrandes fixées par l'autorité compétente, le ministre ne demandera rien pour l'administration des sacrements, en veillant toujours à ce que les nécessiteux ne soient pas privés de l'aide des sacrements à cause de leur pauvreté. » ; can. 736 CIC’17 ; Can. 1181 « Pour ce qui regarde les offrandes à l'occasion des funérailles, les dispositions du can. 1264 seront observées en veillant cependant à ce qu'il n'y ait aucune acception de personnes dans les funérailles et à ce que les pauvres ne soient pas privés de funérailles convenables ».

[12] ZANETTI, E., I fedeli e i beni, alcune domande, in Quaderni di Diritto Eclesiale, 3, 1991, pp., 307-309.

[13] Ibidem.

L’HOMME SELON NIETZSCHE

L’HOMME

Les données du monde, le thème des recherches de la science ne sont que les caractères à partir desquels on peut déchiffrer l’Idée de l’homme[1]. Or, le monde du changement, des lois et des relations est le thème des recherches de la science. Son outillage, ce sont les concepts, sa méthode les causes[2].

Pour Faye Emmanuel[3], la philosophie éprouve beaucoup de difficultés à définir l’homme. La philosophie antique a canonisé la formule de Protagoras selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses. Puis elle s’est cantonnée à la morale, à une pensée éthique de l’homme. Chez Platon par exemple, l’essence de l’homme se comprend par ce qui lui permet de se diriger soi-même, de tempérer son âme et de discerner la vraie justice. L’antiquité expose le mythe de l’homme originellement démuni, mais cette indétermination première de la nature humaine, rend mieux manifeste le fait que celui-ci soit pourvu, dès l’origine, de son intelligence. En définitive, la pensée est ce qui est essentielle à l’homme. Il est également le seul animal qui utilise le langage.

Dans la scolastique médiévale, l’homme est vu comme un animal raisonnable. Il est défini comme la seule créature faite à l’image et à la ressemblance de Dieu. Mais cette image est ternie par la corruption du vieil homme. Pourtant, la représentation médiévale de l’homme peut donner lieu à une puissante vision de la dignité de l’homme. Défini comme coopérateur de Dieu, l’homme est appelé à concourir, par sa raison, à l’œuvre de la Création. Pour nous résumer, disons que l’homme a été créé pour être le moyen terme et la réunion de toutes les créatures. Car il n’est aucune créature qui ne puisse être considérée dans l’homme. Il partage l’intellect avec l’ange, la raison avec l’homme, le sens avec l’animal, la vie avec les semences. L’homme condense en lui la hiérarchie des créatures. Son œuvre propre consiste à harmoniser, par la raison, l’intellect et le sens.

Mais peut-on parler de l’Homme en général, et non de tel ou tel homme, avant d’avoir élucidé comment la pensée conçoit cette notion universelle ? Le Moyen-âge cherche à montrer que l’humanité de Socrate et de Platon ne résulte pas de leur participation à une essence matérielle unique, car l’individualité humaine ne serait alors qu’un accident. Les hommes individuels ne se rencontrent pas en l’homme comme dans une chose commune, mais dans l’être homme, c’est-à-dire dans un certain état. Cette réflexion du douzième siècle philosophique fraye ainsi la voie à une pensée attentive au statut de l’individualité humaine. Au treizième siècle, le thomisme reprend la question de la nature de l’homme, en vue d’élaborer une notion de l’individualité humaine compatible avec la doctrine chrétienne de l’immortalité de l’âme, concluant à l’éternité impersonnelle de l’intellect agent. Ainsi, pour ce système, l’homme est le composé d’une substance à la fois spirituelle et corporelle. Mais peut-on démontrer rationnellement que l’intellect agent, dont l’objet est l’universel, n’est pas séparé, impassible et sans mélange, seul immortel et éternel ? Comment comprendre que l’intellect ne soit pas une forme universelle, identique chez tous les hommes, mais une partie de l’âme, qui se multiplie avec les âmes individuelles ? La question de l’essence de l’individualité humaine reste ouverte pour la pensée.

La pensée humaniste de la Renaissance, au XVè siècle, présente l’homme comme le grand miracle ou le microcosme. Ainsi, la nature humaine a été placée au-dessus des anges, enfermant en elle l’univers : elle est un microcosme, ou un petit monde. Les penseurs de la Renaissance développent l’idée nouvelle selon laquelle l’homme est doté de sa seule volonté libre. Parlant de ce nouveau Epiméthée, ils écrivent : « Nous ne t’avons donné ni une place déterminée, ni une physionomie propre, ni aucun don particulier, afin que tu les aies selon ta volonté. Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n’es limité par aucune barrière, c’est de ta propre volonté que tu détermineras ta nature. » La philosophie de la Renaissance tend alors à renverser le rapport de l’homme microcosme en macrocosme. Ainsi l’homme accompli ou le sage, mérite d’être appelé l’autre grand monde. Voilà pourquoi l’homme de nature n’est pas encore homme à part entière : il lui faut accomplir de lui-même son humanité pensante dans l’homme de culture. Recueillant en soi la connaissance du monde et de soi-même, l’homme de culture peut être dit la lumière naturelle et la splendeur de l’homme.

Dans la Renaissance également le travail intellectuel et les œuvres de l’esprit sont les plus hautes marques de l’activité humaine et la source de toute évolution politique. Même l’humaniste est vu comme l’auteur des écrits purement humains et philosophiques, sans mélange avec la théologie. Il devient ainsi l’homme purement homme, cet être ondoyant et divers. En s’observant lui-même, l’homme recherche une connaissance directe de l’humaine condition.

Au XVIIè siècle, le cartésianisme refuse de définir l’homme. Pour ce système, en suspendant par le doute toute représentation d’une cosmologie ou d’une métaphysique déjà constituée que l’homme prend directement conscience de soi, comme d’un être dont l’existence se découvre dans la pensée. Mais, si l’essence du moi cartésien consiste en la pensée, l’intégrité de l’homme est définie par l’union d’une substance pensante et d’un corps étendu, de sorte que, pour connaître l’homme, il faut aussi étudier le corps étendu en tant qu’il est en mouvement, et lé décrire comme machine.

Dans l’univers pascalien, toute doctrine de l’homme procède toujours d’une vue partielle, masquant les contrariétés qui sont en l’homme. Pascal rappelle les hommes à leur cœur et les faire commencer par se connaître eux-mêmes. Il recommande surtout aux hommes de bien penser ; tel est chez lui, le principe de la morale. Il ne faudrait pas limiter l’homme, car l’homme passe infiniment l’homme.

Au XVIIIè siècle, en Allemagne, Kant cherche à fonder une notion morale de l’homme, pensé comme le sujet de la loi morale, de sorte que l’homme soit toujours reconnu, par la raison, comme fin en soi, tel que jamais il ne puisse être pris comme un moyen par autrui.

A mesure que l’on avance dans l’époque moderne, il semble de plus en plus difficile de retrouver une synthèse vivante de l’homme, tant on se trouve confronté à une diversité croissante d’approches partielles. Dans la pensée française du XIXè siècle, on voit s’approfondir deux orientations majeures : d’une part, l’étude de l’homme intérieur ou encore le sens intime, cette sorte de vue intérieure qui rend l’homme présent à lui-même ; d’autre part une réflexion qui privilégie l’étude de l’homme social, en vue de régler l’ensemble de la vie humaine, intellectuelle, et pratique, en y rapportant tout à l’Humanité. En approfondissant cette conception générale de l’humanité pensante et sensible, on en vient à penser que l’institution de l’état normal de l’humanité ne saurait être effectuée par la seule sociologie, mais par le concours de l’art et de la morale. Mais l’idée d’un état normal de l’humanité suppose une notion très stable de l’homme. Très différemment, en Allemagne, on distingue plusieurs démarches antagonistes parmi lesquelles nous voulons approfondir celle de Nietzsche.

L’homme se décline de deux façons chez Nietzsche : d’abord l’homme en général (Mann). Nous utilisons pour les références les deux volumes des œuvres complètes de Nietzsche, dans la traduction de Robert Laffont. L’ouvrage de Nietzsche, Humain, trop humain, au premier volume, à propos des caractères de haute et basse civilisation, fait référence à la civilisation grecque qu’il qualifie de civilisation virile[4]. La civilisation grecque de l’époque classique est une civilisation d’hommes. Elle se compose aussi de femmes et d’enfants. A ces derniers, doit être inculquée une éducation virile. Quant aux femmes, elles ont pour devoir d’enfanter de beaux corps puissants. Ces hommes sont doués de grandeur d’âme[5].

Au livre quatrième de Aurore, Nietzsche parle d’hommes complets, comme des hommes qui « possèdent, en temps ordinaire, la confiance en eux-mêmes et le sentiment de la puissance[6]. » Mais comment, d’après Nietzsche, les civilisations aryennes et sémites définissent-elles l’homme ?

Dans La naissance de la tragédie enfantée par l’esprit de la musique, Nietzsche élargit sa perspective esthétique à l’anthropologie : « L’aryen, dit-il, symbolise le crime par un homme, et le sémite personnifie le péché par une femme[7]. » Pour l’auteur de Humain trop humain, « les femmes parlent comme des êtres qui, durant des siècles, furent assis au métier à tisser ou tissèrent l’aiguille ou firent l’enfant avec les enfants[8]. » Dans ce même ouvrage, l’auteur écrit : « La maladie des hommes consiste à se mépriser[9]. » Il ajoute plus loin, à propos des suites habituelles du mariage que « les hommes descendent d’ordinaire quelque peu quand ils prennent femme[10]. » Quant « aux femmes, poursuit-il, (elles) ont l’entendement, les hommes, la sensibilité et la passion.[11] » Nietzsche soutient en outre qu’ « il y a plus de ressemblance entre l’homme et l’adolescent[12]. » A côté de l’emploi du mot « homme », Nietzsche utilise aussi le mot « jeune homme ».

Le Nietzsche de Humain trop humain II pense à ce qui se passe dans l’âme du jeune homme. Celui-ci fait alterner le dévouement et l’effronterie dans ses rapports avec une même personne[13]. Car, dans les autres, il n’estime et ne méprise au fond que lui-même ; et à l’égard de lui-même, il oscille nécessairement d’un sentiment à l’autre, jusqu’à ce que l’expérience l’ait fait trouver la mesure dans son vouloir et son pouvoir[14].

Pour Nietzsche, la profondeur appartient à la jeunesse, ainsi que le charme. Le jeune homme est exalté, de ce qui est de son devenir, encore plein de pressentiment et d’espérances[15]. Nietzsche poursuit un peu plus loin en disant : « (qu)’un jeune homme ne peut pas comprendre que quelqu’un de plus âgé que lui ait déjà passé par ses ravissements, ses aurores de sentiments, ses tours de pensées et ses élévations[16]. » Nietzsche constate l’impatience de la jeunesse. Le jeune homme « ne veut pas attendre que, après de longues études, des souffrances et des privations, son image des hommes et des choses devienne complète[17]. » Après le jeune homme, Nietzsche, avant de s’attaquer à la différence spécifique entre l’homme et la femme, affirme que « le sexe masculin possède un plus mauvais tempérament que le sexe féminin. » « Cela ressort aussi du fait que les enfants masculins sont plus exposés à la mortalité que les enfants féminins[18]. »

Le Prologue du Gai Savoir, cet opéra-comique ou plutôt cette « plaisanterie, ruse et vengeance » est un prologue envers les allemands. Le numéro 22 parle de l’homme et de la femme en des termes délirants : « Enlève la femme, celle pour qui bat ton cœur ! » Ainsi pense l’homme ; la femme n’enlève pas, elle vole[19]. » Pour Nietzsche, c’est « l’homme qui se crée l’image de la femme, et la femme qui se forme d’après cette image[20]. » Peut-être que notre auteur veut-il faire allusion au texte de la Génèse1,27 de l’Ancien Testament. Nietzsche veut nous traduire sa foi en la virilisation de l’Europe, et ses préjugés sur l’amour, lorsqu’il écrit : « Un homme qui aime comme une femme devient esclave[21]. » Poursuivant cette idée il affirme que chez l’homme « l’amour peut parfois entraîner la fidélité, soit sous forme de reconnaissance ou comme idiosyncrasie du goût[22]. » Il y a comme une antinomie naturelle entre l’amour et la fidélité chez l’homme. Ainsi, « (si) la femme se donne, l’homme prend et s’accroît[23]. »

Pour terminer cette partie sur les occurrences de l’homme, retrouvons le jeune homme et Zarathoustra dans le discours « de l’arbre sur la montagne ». L’homme est comparé à un arbre. « Plus il veut s’élever vers les hauteurs et la clarté, plus profondément aussi ses racines s’enfoncent dans la terre, dans les ténèbres et l’abîme, - dans le mal[24]. » Zarathoustra traduit enfin le comportement de tous les hommes, « ils ne connaissent rien de meilleur sur la terre que de coucher avec une femme[25]. »

La deuxième acception pour dire Homme est Mensch en Allemand. C’est l’acception la plus utilisée par Nietzsche. D’abord Nietzsche nous décrit un peu sa caractéristique mythologique. Rappelons-nous l’homme, dans son rapport à l’espérance dans l’épisode de la boîte de Pandore. Souvenons-nous de la première femme, selon Hésiode[26]. Zeus, voulant punir Prométhée d’avoir dérobé le feu céleste, lui envoya Pandore pour épouse, après avoir mis entre ses mains une boîte où tous les maux étaient enfermés. Le prudent Prométhée refuse de recevoir Pandore, mais son frère Epiméthée l’accueillit et elle lui ouvrit la boîte, d’où tous les maux se répandirent sur la terre. Il ne resta au fond de la boîte que l’Espérance. La première définition que nous pouvons donner à l’homme est espérance.

La seconde définition est la vanité. « Qu’est la vanité de l’homme le plus vain à côté de la vanité que possède l’homme le plus humble qui, dans le monde et la nature, se considère comme « homme[27] » ! » Pour paraphraser nous dirons que l’homme, c’est du vent. Enfin, dans le discours célèbre du voyageur et son ombre, l’ombre affirme que « quand l’homme fuit la lumière, nous fuyons l’homme : c’est la mesure de notre liberté[28]. » Ici l’homme semble un être abandonné, car la lumière le fuit souvent[29]. Finalement l’homme devient un esclave, mène une vie d’humiliation et de dégoût. Etre sans liberté, il empoisonne les plus grandes joies[30].

La crainte, par ailleurs, est « le sentiment inné et primordial de l’homme[31]. » Pour devenir homme, il a eu « envie de toutes les vertus des bêtes les plus sauvages et les plus courageuses, et il le leur a arrachées. C’est ainsi qu’il est devenu – homme[32]. » L’homme, dans Ecce Homo est déterminé rigoureusement par Nietzsche, « non point comme un objet d’amour ou même de pitié…Il est pour lui une chose informe, une matière, une pierre laide qui a besoin de statuaire[33]. » De ces caractéristiques générales, détaillons davantage la notion d’homme à l’intérieur des œuvres de Nietzsche.

Pour Nietzsche, l’homme est un « monde intérieur[34] », « un domaine plus haut et relativement supérieur.[35] » Dans son illogique nécessaire, « même l’homme le plus raisonnable a besoin de temps en temps de retourner à la nature, c’est-à-dire à sa relation illogique fondamentale avec toutes choses[36]. » Mais Nietzsche considère plusieurs sortes d’hommes. Prenons les, les uns à la suite des autres.

D’abord l’homme ordinaire. Il est celui qui « attribue plus d’importance à soi qu’au monde[37]. » A côté de lui, il y a l’homme moral. La recherche de l’homme moral est une partie intégrante de l’histoire des sentiments moraux. Nietzsche, citant Paul Rée, écrit que l’homme moral n’est pas plus proche du monde intelligible (métaphysique) que l’homme physique[38]. Toutefois, précise-t-il, un peu plus loin, dans le chapitre sur la vie religieuse, « l’homme n’est pas à toute heure également moral[39] », mais « c’est dans la passion qu’il est le plus moral[40]. » Aussi s’interroge Nietzsche : peut –on comprendre quelque chose d’un être réellement vivant ?

Il ne le pense pas[41]. Le poète, poursuit-il, fait des esquisses d’hommes superficielles…mais il soutient que ce sont pas des êtres naturels en chair et en os[42]. Le dramaturge, au contraire, crée l’homme originaire et naturel[43]. C’est lui, l’homme réel et nécessaire. Une autre idée que Nietzsche va développer dans ce même chapitre, est celle du rapport de l’homme réel à la crainte.

Nietzsche affirme que durant des centaines de millénaires, l’homme fut un animal, sujet à la crainte au suprême degré[44]. Ce chapitre sur l’homme de lettres, ne peut s’achever sans une définition de celui-ci. L’homme de lettres est celui dont le meilleur auteur a honte[45]. Abandonnant l’homme de lettres, Nietzsche en vient à l’artiste.

Celui-ci, écrit Nietzsche, ne peut jamais donner à son image de valeur que pour un temps[46]. La raison est que « l’homme, en général, est le produit d’une évolution et il est sujet à changement[47]. » Il en est de même pour l’individu qui « n’est rien de fixe et d’arrêté[48]. » La réflexion nietzschéenne sur l’art dans son rapport à la nature et aux sciences naturelles, lui permet de faire ce rapprochement capital : « L’homme scientifique est le développement ultérieur de l’homme artistique[49]. » L’homme réel n’est-il pas celui qui est le centre de la terre, et par conséquent, celui qui doit prendre en mains la direction de cette terre ?

Nietzsche soutient farouchement cette idée, en ajoutant que c’est l’omniscience de l’homme qui « doit veiller d’un œil pénétrant sur la destinée ultérieure de la civilisation[50]. » En disant cela, Nietzsche fait de l’homme, un véritable acteur de l’histoire. Mais quelle est l’histoire de l’homme lui-même ? Dans son histoire, les forces dionysiaques ouvrent la voie, tout d’abord par la destruction, mais après les forces apolliniennes, plus douces, prennent le relais. Et Nietzsche de constater : « Ces énergies terribles – ce qu’on appelle le Mal – sont les architectes et les pionniers cyclopéens de l’humanité[51]. » Toujours dans le chapitre sur les « caractères de haute et basse civilisation », au paragraphe 276, il est question du microcosme et du macrocosme de la civilisation.

Nietzsche pense que « c’est en lui-même que l’homme fait les meilleures découvertes sur la civilisation[52]. » Cet homme est-il un homme d’action ? La réponse à cette question Nietzsche nous la donne un peu plus loin au paragraphe 283 quand il écrit : « Les hommes d’action manquent ordinairement de l’activité supérieure[53]. » Ce ne sont pas des hommes déterminés, isolés et uniques. Les gens d’actions roulent comme roule la pierre, suivant la loi brute de la mécanique. Cet homme action peut-il bien se comporter en société ?

Un chapitre de Humain trop humain I pense l’homme en société comme quelqu’un qui aime se cacher. Nietzsche parle alors de « dissimulation bienveillante[54] . » Dans la société également Nietzsche rencontre des copies d’hommes supérieurs. L’homme en société peut-il, par exemple, se laisser acheter ?

L’adage qui dit que « tout homme a un prix », ne se vérifie pas chez Nietzsche[55]. Chacun peut avoir un appât auquel il doit mordre. En jetant un coup d’œil sur l’Etat, Nietzsche lance cet appel aux hommes en société : « Vivez en hommes supérieurs, et ne vous lassez pas d’œuvrer aux œuvres de la civilisation supérieure[56]. » Cet appel n’invite-t-il pas l’homme à entrer en lui-même, à devenir un homme vrai ?

Pour Nietzsche l’homme vrai est un homme de conviction, un penseur qui émet des propositions désagréables, un homme qui a du caractère. Il a aussi un esprit léger de nature[57]. Cet homme vrai pourrait aussi s’appeler l’homme profond.

Cet homme profond est celui qui a la force dans l’approfondissement de ses impressions. En face de toute apparition soudaine, il est relativement calme et résolu. En plus il est souvent son propre comédien. Face à cet homme profond, l’homme moderne est à plaindre. Ce dernier (l’homme moderne) éprouve d’habitude une impatience extrême quand il rencontre de pareilles natures qui ne produisent rien sans qu’on puisse dire d’elles qu’elles ne sont rien[58].

Dans Humain trop humain II, Nietzsche parle des grands artistes d’aujourd’hui. Ceux-ci, dans ses opinions et sentences mêlées, sont capables le plus souvent de déchaîner la volonté, et par cela même, dans certaines circonstances de libérer la vie. En outre, ils peuvent « libérer la vie, être des créateurs d’hommes et surtout des sculpteurs[59]. » La simple allusion à l’homme moderne ou au grand artiste d’aujourd’hui, me fait penser à celui que Nietzsche appelle le dernier homme.

Nietzsche le définit comme « l’homme le plus simple et en même temps le plus complet[60]. » Mais ce qui est simple, dit Nietzsche ne se représente ni en premier ni en dernier lieu. Ce qui est simple, a beaucoup trop la réputation d’être ce qu’il y a de plus ancien et d’avoir existé dès le début. Dans l’homme Nietzsche pense qu’on peut voir un spectacle inévitable de la beauté et de la force humaines[61].

Dans Humain, trop humain II, l’ombre qui dialogue avec le voyageur lui confie ceci : « J’aime les hommes parce qu’ils sont disciples de la lumière[62]. » Dans ce même chapitre, au paragraphe 14 intitulé « l’homme, comédien de l’univers », Nietzsche fait le raisonnement suivant : « Si un Dieu a créé le monde ; il a créé l’homme pour être le singe de Dieu, comme un perpétuel sujet de gaieté dans ses éternités un peu trop longues[63]. » L’homme devient ainsi la risée de tout le reste des créatures qui l’entourent. Il est un immortel ennuyé. Dieu a créé l’homme pour en rire, poursuit Nietzsche[64]. Remontant à un chapitre plus haut, intitulé les erreurs fondamentales, Nietzsche affirme que l’homme vit dans des erreurs constantes : l’identité et le libre-arbitre. Sans ces erreurs, l’humanité ne serait pas créée. L’homme vit dans l’illusion constante qu’il est un être libre dans un monde de la nécessité[65]. Il apparaît alors comme le sur-animal, le quasi-dieu, le sens de la création[66]. Ainsi l’homme est la vanité des vanités.

Pour vivre pleinement son humanité, de quoi l’homme a-t-il besoin ? Quelle est la fin de l’homme ? Quelle est sa destinée après la mort ? Comment se réconcilie-t-il  avec Dieu ? Telles sont d’autres questions que Nietzsche se pose dans Humain, trop humain II[67]. Il demande ensuite que l’esprit abandonne ces curiosités pour se concentrer sur la réalité historique qui est celle-ci : l’homme a trop longtemps vécu pauvrement aux divers degrés de civilisation, des millénaires durant. Là, « il a appris à mépriser le présent et le prochain et la vie elle-même[68]. » Qui est donc cet homme ?

Nietzsche répond à cette question au paragraphe 21 du même chapitre. L’homme est celui qui mesure[69]. Mais apprécier un homme d’aujourd’hui est utile ou inutile[70]. Aussi des peuples entiers se sont efforcés, pendant des siècles, de découvrir et de mettre à l’épreuve des moyens nouveaux, par quoi « l’on peut faire du bien à la grande collectivité humaine[71]. » Résumons-nous à présent : l’homme est vanité[72]. Quand il fuit la lumière, nous le fuyons[73]. Il y a, ajoute Nietzsche, bien des choses qui sont restées obscures en l’homme. Quelle est alors la différence entre l’homme et l’animal ?

La différence est qu’il est devenu plus doux, plus spirituel, plus joyeux, plus réfléchi que l’animal[74]. Mais il est enchaîné par des représentations morales, religieuses et métaphysiques. La différence entre l’homme et l’animal est que le premier s’est séparé de ses chaînes.

Nietzsche définit l’homme dans Aurore comme une « abstraction exsangue[75] », une « fiction ». Il est aussi « la créature la plus craintive de toutes, grâce à sa nature subtile et fragile[76] . » Nietzsche pense aussi que l’homme ne connaît pas les hommes, c’est-à-dire qu’il ignore la bassesse ou encore l’exception. En clair, Nietzsche veut dire qu’il y a en l’homme du merveilleux et du vil. L’homme est d’une telle opacité qu’il cache les choses[77]. Voilà pourquoi Nietzsche se promène parmi les hommes, tel un explorateur et un observateur[78].

Toujours dans ce même cinquième livre d’Aurore, Nietzsche s’en prend aux hommes transparents. Il ajoute que pour les grands philosophes, tous les hommes croient en eux-mêmes, « comme à des faits accomplis, arrivés à maturité[79]. » Le livre premier du Gai Savoir parle de l’homme comme de quelqu’un que « est devenu peu à peu un animal fantasque qui aura à remplir une condition d’existence de plus que tout autre animal[80]. » Plus loin Nietzsche souligne que « l’homme fait au fond partie des animaux d’un bon naturel… de bonne crédulité[81]. » En outre, il est « maintenant plus méchant que jamais[82]. »

Au deuxième livre du Gai Savoir, Nietzsche veut ignorer que « l’homme est encore autre chose qu’âme et forme[83]. » Il poursuit sa réflexion en disant que l’homme sous la peau est une abomination, une monstruosité, un blasphème envers Dieu et l’amour. Au livre suivant, Nietzsche constate que « l’homme a été éduqué par ses erreurs[84]. » La première erreur est que l’homme est un être incomplet. La seconde est qu’il s’attribue des qualités imaginaires. La troisième erreur est qu’il se sent dans un rapport faux vis-à-vis des animaux et de la nature. Enfin, la quatrième erreur est qu’il invente des tables de bien toujours nouvelles, les considérant, pendant un certain temps, comme éternelles et absolues.

Nietzsche craint que les animaux ne considèrent l’homme comme un être de leur espèce. Car, poursuit-il, « d’une façon fort dangereuse, (l’homme) a perdu son bon sens animal[85]. » Les animaux considèrent l’homme comme un animal absurde, un animal qui rit et qui pleure, un animal misérable.

La maladie particulière et la vertu de l’homme actuel s’appellent le sens historique. Mais l’histoire de l’homme dans son ensemble est une énorme généralisation, une affliction de malade qui songe à la santé, une tare de vieillard qui songe au rêve de sa jeunesse[86].

Nietzsche trouve que le monde dans lequel nous vivons est inhumain[87]. Et il ajoute que l’homme est un animal qui vénère. Il est aussi un animal méfiant. Notre généalogiste pense, en outre, que l’homme est contre le monde, qu’il en est son principal négateur, qu’il est l’étalon des choses et qu’enfin il se considère comme juge de l’univers. Mais affirme-t-il, l’existence de l’homme, mise dans la balance, n’apparaît-elle pas comme trop légère ?

L’une des raisons de cette légèreté de l’homme est que ce dernier, solitaire et bête de proie, aurait pu se passer de sa conscience[88]. C’est une nécessité qui a longtemps dominé l’homme. Il est, en outre, « l’animal qui courait le plus de dangers[89]. » L’homme n’a de valeurs, de sens, qu’autant qu’il est une pierre dans un grand édifice[90]. Le cinquième livre du Gai Savoir parle de « l’homme manqué qui ne possède pas assez d’esprit pour pouvoir s’en réjouir et juste assez de culture pour le savoir[91]. »

Nietzsche pense ensuite à une virilisation de l’Europe. Il veut refaire son monde dans lequel « l’homme, l’emportera, une fois de plus, sur le commerçant et le philistin[92]. » Il invite ainsi ses contemporains à se protéger des hommes de son époque, car « tout rapport avec les hommes (lui) cause un léger effroi[93]. »

Dans son livre phare Ainsi parlait Zarathoustra, l’homme est présenté comme « quelque chose qui doit être surmonté.[94] » Il est un pont et non un but,[95]un passage et un déclin[96].

Le vieil homme que Zarathoustra rencontre dans le Prologue 8, est une métaphore qui rappelle celle employée dans le christianisme. Le vieil homme est tout ce qui doit être rejeté par le néophyte, la plante nouvelle, l’être nouveau. Ici, l’être nouveau est Zarathoustra. Ce dernier doit revêtir l’homme nouveau et se débarrasser du vieil homme.

Le discours sur « des Mille et un buts » parle de l’homme comme de quelqu’un qui évalue[97]. En rencontrant des vieilles femmes et des jeunes, l’homme véritable qui est Zarathoustra, veut deux choses : le danger et le jeu[98]. L’homme est vu, dans le discours sur « les compatissants » comme « la bête aux joues roses[99]. » Il a dû trop souvent rougir de honte. Enfin Nietzsche désapprend de ce qu’il sait des hommes, quand il vit parmi eux[100]. En effet, l’homme est quelque chose qui doit être surmonté[101]. Nietzsche veut retourner auprès d’eux, car c’est parmi eux qu’il veut disparaître[102]. L’homme est la meilleure bête de proie[103].

Le discours « le convalescent » du troisième Zarathoustra dit de l’homme qu’il est envers lui-même l’animal le plus cruel[104]. Nietzsche parle dans le même passage du grand dégoût de l’homme. Il esquisse l’idée de l’éternel retour qui fera revenir éternellement l’homme dont Nietzsche est fatigué : l’homme petit : « Hélas ! L’homme reviendra éternellement ! L’homme petit reviendra éternellement[105]. »

Dans son discours sur « de l’homme supérieur », au troisième paragraphe, Nietzsche affirme à nouveau que l’homme est une transition et un déclin[106]. Au paragraphe 5, nous lisons : « L’homme doit devenir meilleur et méchant[107]. » « La fête de l’âne », en son dernier paragraphe, met en scène Zarathoustra et ses invités. Tous sont unanimes, après avoir regardé le ciel : « Nous ne voulons pas du tout entrer dans le royaume des cieux : nous sommes devenus des hommes. C’est pourquoi nous voulons le royaume de la terre[108]. »

La deuxième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 24 dit l’étrangeté du monde simplifié et falsifié dans lequel vit l’homme[109]. L’amour de Nietzsche pour l’Italie lui fait dire son admiration pour ce pays, et pour ses habitants. Il reprend alors une expression de Vittorio Alfieri sur l’Italie quand il écrit : « La plante homme y naît plus robuste qu’ailleurs[110]. » Cette allusion est reprise dans Par delà le bien et le mal[111]. Cet homme nietzschéen est celui qui croît vigoureusement et qui possède une volonté absolue de puissance[112].

La troisième partie de Par delà le bien et le mal, au paragraphe 62 nous apprend que l’homme est « l’animal dont le caractère propre ne s’est pas encore fixé[113]. » La cinquième partie du même ouvrage, contient l’expression nietzschéenne l’animal « homme » tout entier[114]. Nietzsche veut dire ici que la véritable nature de l’homme c’est d’être animal. Ainsi il se demande ce qu’il peut encore tirer de l’homme par un rassemblement et une stimulation favorables des énergies et des tâches[115], vers la fin de ce chapitre cinquième. En définitive, qu’est-ce qu’un homme, se demande Nietzsche ?

Pour lui, l’homme est matière, fragment, superflu, argile, boue, sottise, chaos, mais il est aussi créateur, sculpteur, marteau impitoyable[116]. Il est l’homo natura, c’est-à-dire, l’homme comme nature. Nietzsche nous invite à retraduire l’homme dans le langage de la nature[117]. Nietzsche nous apprend ensuite que l’homme est un animal complexe, menteur, artificiel et impénétrable[118]. Il nous invite à rendre cet animal plus fort, plus méchant et plus profond[119]. La complexité de l’homme vient aussi du fait que l’homme est un animal agréable, vaillant, inventif[120]. Mais quelle est cette chose qui produit aujourd’hui l’aversion de Nietzsche pour l’homme ?

La première dissertation de La Généalogie de la morale nous en donne la réponse. Pour Nietzsche, chez l’homme rien ne lui inspire plus la crainte. Et, en plus, la basse vermine « homme » s’est mise en avant et à pulluler. Enfin, l’homme apprivoisé, irrémédiablement médiocre et affligeant, a appris à se considérer comme l’aboutissement et l’apogée, comme sens de l’histoire et comme homme supérieur[121].

Nietzsche partant d’une étymologie douteuse : Le mot Mensch vient de Manas, un mot sanscrit qui signifie conscience, se demande si ce mot exprime encore quelque dignité[122]. En effet l’homme s’est désigné comme l’être qui estime des valeurs, qui apprécie et évalue, comme l’animal estimateur par excellence. Mais, il n’est pas un but ; seulement il est un cheminement, un incident, une passerelle et une grande promesse[123]. La raison se trouve dans le fait que l’homme est malade de lui-même. Cela est la conséquence d’un divorce violent avec le passé animal[124]. Ainsi donc l’homme s’est lui-même crucifié et profané et ce fait dure depuis deux mille ans[125]. Nietzsche conclut cet ouvrage par la réflexion suivante : l’homme, l’animal-homme, n’a eu jusqu’à présent aucun sens[126].

Dans le crépuscule des idoles, le texte sur « les quatre grandes erreurs » est remarquable en ce qui concerne sa réflexion sur l’homme. Nietzsche nous apprend que l’homme n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but[127]. « Dans flâneries d’un inactuel », Nietzsche semble affirmer que l’homme se reflète dans les choses et tout ce qui lui rejette son image lui semble beau[128]. Il avait auparavant souligné la joie que l’homme cause à l’homme.

L’histoire de ses aspirations fut jusqu’à présent la partie honteuse de l’homme[129]. A ce propos Nietzsche ne voit pas ce qu’on veut faire de l’ouvrier européen après avoir fait de lui une question. En fin de compte, il a un grand nombre pour lui. Il ajoute qu’ « il faut complètement renoncer à l’espoir de voir se développer une espèce d’homme modeste et frugale, une classe qui répondrait au modèle du Chinois[130]. »

Tant que le prêtre a prévalu, comme type suprême, toute espèce d’homme de valeur a été dépréciée,[131]nous affirme Nietzsche. Car ajoute-t-il, le prêtre d’aujourd’hui doit être considéré comme l’être le plus bas, le plus menteur et le plus indécent. Quel type d’homme doit-on élever, doit-on vouloir ?

Finalement l’homme a toujours été considéré par le Nietzsche de l’Antéchrist comme l’animal le plus intéressant[132], l’animal le plus fort[133], parce qu’il est le plus rusé. Mais il est aussi le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré dangereusement loin des instincts[134]. Nous aurions aimé poursuivre cette étude sur l’homme en lisant des textes de Nietzsche sur l’homme célèbre, sur l’homme d’action, l’homme d’affaires ou l’homme d’Etat. Il en va de même pour l’homme grand, l’homme moderne ou encore l’homme supérieur. Mais nous jugeons plus judicieux de parler de l’humain et de l’humanité, en fonction du thème de notre ouvrage.

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[1] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[2] NIETZSCHE (Friedrich).- Introduction à l’étude des dialogues de Platon (Paris, Editions de l’éclat 2005), p. 87

[3] FAYE(Emmanuel).- « Homme » dans Encyclopédie Philosophique Universelle II Les Notions Philosophiques, Tome1 (Paris, PUF, 1990), p. 1157

[4] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 259, p. 579 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[5] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, caractères de haute et basse civilisation, § 434, p. 631 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[6] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, livre quatrième § 403, p. 1150 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[7] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Naissance de la tragédie, § 9, p. 68 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[8] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 342, p. 605 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[9] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 384, p. 618 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[10] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 394, p. 619 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[11] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 411, p. 623 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[12] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 612, p. 680 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[13] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[14] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 277, p. 795 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[15] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 282, p. 796 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[16] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 293, p. 798 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[17] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, § 266, p. 926 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[18] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 274, p. 929 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[19] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Plaisanterie, Ruse et Vengeance, § 22, p. 37 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[20] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre deuxième, § 68, p. 92 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[21] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[22] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[23] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir. Livre cinquième, § 363, p. 234 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[24] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De l’arbre sur la montagne, p. 314 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[25] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra. De la chasteté, p. 324 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[26] HESIODE.- Les travaux et les jours, v. 90 et ss.

[27] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 304, p. 943 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[28] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[29] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[30] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350ss, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[31] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[32] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, De la science, p. 524 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[33] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ecce Homo, Pourquoi j’écris de si bons livres 8, p. 1180 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[34] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[35] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, § 6, p. 438 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[36] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 31, p. 461 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[37] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Des choses premières et dernières, § 33, p. 462 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[38] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Pour servir l’histoire des sentiments moraux. § 37, p. 467 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[39] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[40] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, La vie religieuse § 138, p. 519 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[41] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[42] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[43] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 160, p. 532 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[44] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 169, p. 538 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[45] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 192, p. 543 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[46] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[47] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[48] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 558 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[49] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, De l’âme des artistes et des écrivains § 222, p. 559 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[50] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 245, p. 572 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[51] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 246, p. 573 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[52] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 276, p. 583 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[53] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Caractère de haute et basse civilisation § 283, p. 592 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[54] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 293, p. 597 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[55] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme en société § 359, p. 609 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[56] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, Coup d’œil sur l’Etat § 479, p. 655 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[57] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 483-486, p. 657 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[58] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain I, L’homme avec lui-même § 623, p. 684 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[59] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 172, p. 762 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[60] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 176, p. 764 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[61] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[62] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[63] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[64] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §14, p. 828 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[65] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[66] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §12, p. 835 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[67] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[68] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §16, p. 837 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[69] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §21, p. 840 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[70] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §188, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[71] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, §189, p. 901 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[72] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 222, p. 780 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[73] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Opinions et sentences mêlées, § 350s, p. 955 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[74] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Humain trop humain II, Le voyageur et son ombre, § 350, p. 953 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[75] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 105, p. 1028 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[76] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Deuxième, § 142, p. 1058 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[77] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 438, p. 1162 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[78] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 468, p. 1171 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[79] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, I, Aurore, Livre Cinquième, § 560, pp. 1206-1207 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[80] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 1 p. 51 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[81] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[82] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre premier, § 33 p. 75 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[83] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre deuxième, § 59 p. 88 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[84] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 115 p. 126 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[85] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre troisième, § 224 p. 156 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[86] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre quatrième, § 337 p. 198 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[87] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 346 p. 210 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[88] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[89] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 354 p. 219 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[90] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 356 p. 223 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[91] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 359 p. 229 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[92] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 362 p. 233 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[93] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le Gai Savoir, Livre cinquième, § 379 p. 249 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[94] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 3 p. 291 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[95] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[96] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue 4 p. 293 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[97] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des mille et un buts, p. 328 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[98] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des femmes vieilles et jeunes, p. 333 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[99] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des compatissants, p. 349 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[100] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le retour, p. 429 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[101] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[102] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 3, p. 439 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[103] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Des vieilles et des nouvelles tables, § 22, p. 450 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[104] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[105] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le convalescent, p. 457 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[106] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 3 p. 510 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[107] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De l’homme supérieur, § 5 p. 511 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[108] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, La fête de l’âne, § 2 p. 535 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[109] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 21 p. 581 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[110] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes II, notes de la page 585 à la page 600, p. 1343, (Paris, Robert Laffont, 1993)

[111] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[112] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 2è partie, § 24 p. 596 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[113] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 3è partie, § 62 p. 6 11(Paris, Robert Laffont, 1993)

[114] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 188 p. 634(Paris, Robert Laffont, 1993)

[115] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 5è partie, § 203 p. 647(Paris, Robert Laffont, 1993)

[116] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 225 p. 672(Paris, Robert Laffont, 1993)

[117] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 7è partie, § 230 p. 678(Paris, Robert Laffont, 1993)

[118] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 291 p. 729(Paris, Robert Laffont, 1993)

[119] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[120] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Par delà le bien et le mal, 9è partie, § 295 p. 732(Paris, Robert Laffont, 1993)

[121] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 1^ère Dissertation, § 11, p. 792 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[122] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 8, p. 814 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[123] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[124] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 16, p. 826 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[125] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 2è Dissertation, § 23, p. 833 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[126] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, La Généalogie de la morale, 3è Dissertation, § 28, p. 888 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[127] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, les quatre grandes erreurs, § 8, p. 980 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[128] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 19, p. 1000 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[129] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 32, p. 1006 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[130] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 40, p. 1015 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[131] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, Le crépuscule des idoles, flâneries d’un inactuel, § 45, p. 1019 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[132] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[133] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)

[134] NIETZSCHE (Friedrich).- Œuvres Complètes, II, L’Antéchrist, § 14, p. 1049 (Paris, Robert Laffont, 1993)